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Le mythe ovidien de Pygmalion trouverait l’une de ses origines dans la Berbérie (KABYLIE).

Written by Firmus

« Résumé : Deux récits, l’un grec, l’autre kabyle, racontent le trouble érotique suscité par une statue, l’animation de cette dernière, et posent la question d’un mariage entre l’image et son créateur. Nous montrerons que ces deux récits forment un groupe de transformation, et que l’un ne peut être pensé sans l’autre, puis nous chercherons à déterminer lequel des deux fut premier. Le récit kabyle est probablement antérieur à l’expansion musulmane et à son iconoclasme. Or, à cette époque, le mythe ovidien, qui ne se développe réellement qu’à partir du Moyen Âge européen, n’était pas suffisamment célèbre pour être adopté en Afrique du Nord via l’influence romaine. Ajoutons que le judaïsme, religion iconoclaste, était alors très répandu parmi les Berbères. Les seules périodes ayant permis un transfert de mythe grâce à un contact régulier, direct ou non, entre la culture grecque et les Berbères sont la Cyrénaïque et la civilisation carthaginoise ; cette époque, entre le VII et I siècle BCE, précède l’écriture des Métamorphoses. Le récit berbère serait donc premier, et aurait essaimé par la suite en Grèce. Nous serions ici face à un mythe préhistorique, susceptible d’éclairer certains aspects de l’art rupestre saharien. »

« Nous avons récemment analysé un conte kabyle portant sur l’animation d’une image, et avons conclu à une origine pré-islamique. Nous avions alors émis l’hypothèse qu’il s’agirait des vestiges d’une ancienne croyance en l’animation des images (d’Huy 2011a). Ceci ne serait guère étonnant : certains mythes actuels, notamment berbères, trouvent des échos dans l’art rupestre préhistorique (Le Quellec 2004). Nous souhaiterions maintenant corroborer cette analyse en étudiant un nouveau conte kabyle. Il fut recueilli par Léo Frobenius au printemps 1914, lors de son séjour algérien (Frobenius 1997 : 129-133). Les problèmes de réception de cette œuvre sont bien connus, et ont été brièvement analysés dans d’Huy 2011a.

1. Résumé du conte

Donnons d’abord un bref résumé du conte. Un pauvre homme pêcha un jour une caisse contenant un singe. Sa femme voulait s’en débarrasser, mais le singe l’en dissuada. Il conseilla à son nouveau propriétaire d’acheter du pain et de la viande ; l’homme suivit le conseil et, au moment de payer, ses poches s’emplirent magiquement de pièces d’or. Le singe lui conseilla alors de se procurer le plus grand nombre de jarres possibles ; celles-ci s’emplirent d’or pendant la nuit. A partir de ce moment, l’homme et sa femme vécurent riches et heureux. Mais l’homme s’ennuyait.

Ceci sert de prétexte à la seconde partie du récit. Le pêcheur décida de partir en voyage, avec son singe pour seul compagnon. Il arriva dans un village dont l’amīn, le magistrat municipal et judiciaire, faisait exécuter tous les prétendants à la main de sa fille. Le pêcheur cacha le singe dans son giron et se rendit chez l’amīn pour lui demander la main de sa fille. Le magistrat accepta, à la condition que son hôte parvienne à faire parler sa fille d’ici le soir. Dans le cas contraire, le pêcheur serait exécuté. La belle jeune fille pénétra dans la pièce et, sans prononcer un mot, s’assit en face du pêcheur. Une demi-journée passa sans qu’il trouvât le moyen de faire parler la jeune fille.

Il s’accroupit alors de façon à ce que personne ne puisse affirmer avec certitude si sa voix sortait de sa gorge, de son ventre ou de son giron. Alors le singe se mit à parler à la place du pêcheur.

Nous répétons cette partie du conte in extenso : « Ô, jeune femme ! Écoute attentivement, et sois impartiale ! Ton jugement doit être juste ! Il était une fois un artisan, un ébéniste qui sculpta un tronc d’arbre en forme de corps de femme. Cette sculpture était si bien réussie qu’on l’aurait vraiment prise pour une forme humaine vivante. Cet artiste adroit sculpta les mains sans oublier les ongles, les pieds et les orteils, la tête avec une longue chevelure, les yeux, les oreilles, le nez, la bouche et le reste du corps, le tout de manière si fidèle et si précise qu’on aurait juré une vraie femme en chair et os ! Un jour, le sculpteur exposa ce merveilleux nu devant sa boutique.

Et bientôt deux riches marchands accoururent, chargés de vêtements et de bijoux… Ils se mirent alors à couvrir la nudité de la statue avec les plus riches habits qu’ils avaient apportés et à la parer des bijoux les plus onéreux, car la beauté d’un tel objet tout nu les gênait et leur faisait pitié., « Peu après arrivèrent deux autres marchands. Voyant que la statue si bien vêtue et parée de beaux bijoux n’était pas fardée, l’un d’eux lui noircit les paupières de tasult et l’autre lui passa de l’agusim sur les lèvres. « Après quoi un prophète vint à passer par là. Il admira la forme presque humaine de la statue, il s’extasia devant ses charmes et lança : “Comme c’est dommage qu’un corps de femme aussi séduisant ne soit pas vivant !” Il s’approcha d’elle et lui insuffla la vie. Aussitôt la statue en bois s’anima, respira, ouvrit les yeux, battit des paupières et disparut au milieu la foule du marché. « Ô, jeune femme ! Écoute et rends un jugement juste ! « Je me suis demandé : “Parmi tous ces hommes — les deux riches marchands qui l’ont habillée, ceux qui l’ont fardée et parée de bijoux, ou le prophète qui lui a donné la vie —, lequel peut déclarer que cette étrange femme-statue lui appartient ? ” Pour ma part, j’aurais opté pour l’artiste, le créateur, le sculpteur ».

La jeune femme, jusque-là muette et immobile devant le pêcheur, bondit et cria : “Ce n’est pas juste ! Seul le prophète peut revendiquer cette femme ! Car c’est bien lui qui lui a insufflé la vie, c’est bien lui qui lui a donné une âme de femme vivante ! ” (Frobenius 1997 : 132-133).

La femme reconnut alors sa défaite, et accepta de l’épouser.

2. Conte kabyle et conte grec

Le récit du singe ne semble pas motivé par son contexte immédiat. Comme il fait sens par lui-même, on peut supposer qu’il s’agit d’une pièce rapportée, dont la seule fonction consiste à déclencher la parole de la jeune fille. Un autre élément nous incite à considérer ce conte comme une partie adaptée d’un récit indépendant à l’origine : sa proximité avec le mythe de Pygmalion et Galatée.

Le récit de Pygmalion est un mythe fondateur dans les arts européens. Il a souvent été remployé dans nos contrées, notamment comme motif artistique ou littéraire (Stoichiţă 2008). Sa version la plus connue est celle qu’a proposée Ovide dans le livre X des Métamorphoses (v.243-297).

Résumons-la brièvement.

Pygmalion était un sculpteur de Chypre qui considérait que les femmes n’étaient que vices ; aussi décida-t-il de ne se laisser séduire par aucune d’entre elles. Il travailla néanmoins pendant plusieurs mois à sculpter dans l’ivoire une femme idéalement belle, dont il s’éprit rapidement : il la parait de bijoux, de vêtements, lui prodiguait caresses et tendresse. Il finit par demander à Vénus de lui accorder une jeune femme qui ressemblerait à son œuvre. Celle-ci exauça son vœu en donnant vie et mouvement à la statue. De leur union naquit un fils, Paphos, qui donna son nom au lieu. La ressemblance entre le mythe de Pygmalion et le récit berbère est frappante, et peut sans doute être expliquée.

Pour tenter de résoudre cette énigme, nous procéderons par étapes. Nous mettrons en évidence l’existence d’un groupe de transformation incluant le mythe de Pygmalion et le conte kabyle. Puis nous chercherons à expliquer la proximité de ces deux récits. Dans les récits berbères et grecs, la statue est objet d’admiration, exposée au regard de tous. Dans le texte kabyle, le sculpteur « expos[e] ce merveilleux nu devant sa boutique », et des marchands, fascinés par sa beauté, se dépêchent de l’orner. Quant à Pygmalion, il s’abstient de montrer son œuvre à d’autres personnes, et Ovide note que : « Virginis est verae facies, quam viverecredas, / et, si non obstet reverentia, velle moveri: / ars adeo latet arte sua» (v.250-252) renvoyant à la fois à ce que son locuteur croirait voir s’il était là et, par l’usage du passif impersonnel, à un ensemble de personnes d’extension variable.

Les deux mythes présentent similairement la statue comme le produit d’un grand maître, au sommet de son art. Pygmalion et l’artiste berbère possèdent tous deux au plus haut point « l’art de cacher l’art ». Si, dans le récit kabyle, « cette sculpture était si bien réussie qu’on l’aurait vraiment prise pour une forme humaine vivante » (Frobenius 1997 : 132), dans le conte grec, elle a le visage d’une vraie jeune fille ; on pourrait croire qu’elle vit et qu’elle bougerait si la modestie ne la retenait pas (Ovide, v.250-251).

Dans le mythe de Pygmalion, le héros ressent le besoin de parer son œuvre avec des vêtements, des pierres précieuses, de longs colliers, des coquillages, des cailloux polis. Parallèlement, dans le conte kabyle, les marchands offrent à la statue vêtements et bijoux, et la fardent. D’autres éléments rapprochent les récits kabyle et ovidien, à commencer par l’animation finale de la statue, grâce à l’intervention du divin (Vénus) ou d’un homme en contact avec le divin (le prophète). Ces deux démiurges, tous deux caractérisés par une très haute place dans l’échelle sociale ou divine, donnent vie à la statue, sans rien réclamer — ou peu — en échange, car ils agissent essentiellement par pitié. Notons néanmoins la démultiplication du personnage de l’amant ovidien qui, dans le récit berbère, voit ses qualités partagées entre l’artiste, les marchands et le prophète. Enfin, la jeune fille qu’il s’agit de faire parler dans le conte kabyle — et qui est prétexte au récit étudié — est immobile et silencieuse, semblable en cela à Galatée.

Or c’est la fille du chef du village. En la faisant parler, le pêcheur devient donc l’héritier de l’amīn. De façon très intéressante, dans les versions primitives du mythe de Pygmalion, ce dernier est roi de Chypre, donc chef de l’île. En épousant Galatée, il fait de celle-ci la femme du chef, inversant alors le conte kabyle. Au-delà des analogies les plus évidentes, les détails — positions et rôles respectifs de certains personnages, statut social des héros — font néanmoins foi de la possibilité de rapprocher le mythe de Pygmalion du récit berbère. De plus, leur complexité structurelle, la richesse de leurs contenus réduisent la probabilité d’une invention indépendante en deux points du monde. S’agirait-il alors d’une similitude fortuite entre une légende grecque et une légende kabyle ? L’hypothèse s’impose d’autant moins que le cas n’est pas unique, et qu’on retrouve par exemple en Kabylie l’épisode grec de Polyphème (Frobenius 1996 : 36-43). De plus, on retrouve en Kabylie et en Grèce des groupes de transformation très semblables, incluant chacun l’un des récits étudiés. Un conte recueilli par Frobenius, appelé le « Chasseur adroit » (Frobenius 1998 : 177-192) et résumé dans un précédent article (d’Huy 2011a), transforme ainsi la version kabyle étudiée de la même façon qu’un récit grec transforme celui de Pygmalion.

L’existence ancienne de ce groupe de transformation en Grèce est confirmée par une résurgence tardive sous la plume d’Aristénète. Au ve siècle de notre ère, cet auteur a recueilli dans ses Lettres d’Amour une grande partie de la tradition antique. Il y raconte notamment l’histoire d’un jeune peintre tombant amoureux de son œuvre. Cette image « ne perd pas sa propre forme. Elle sourit doucement, elle a la bouche légèrement entr’ouverte… Et moi, j’ai bien souvent tendu l’oreille […] J’invite la jeune fille au combat amoureux : elle, comme une courtisane qui excite son amant, garde le silence. Je l’ai allongée sur ma couche, je l’ai embrassée sur son sein. » Dégrisé, le jeune peintre se rend compte qu’il s’agissait d’une « attaque de folie » et qu’ « il court le danger que (son) âme (à lui) se perde pour une aimée qui en est privée ». Il demande alors aux enfants d’Aphrodite de lui accorder une amie semblable à son œuvre, mais dotée d’une âme (Lettres d’amour, 2, 10, apud Gourevitch 1982 : 829).

Dans le groupe de transformation kabyle comme dans le groupe de transformation grec, l’image en trois dimensions est remplacée par celle en deux dimensions. Néanmoins, dans l’ensemble, le message reste le même.

Pour fermer la boucle, peut-on démontrer que le récit d’Aristénète et celui du Chasseur adroit sont eux-mêmes en rapport de transformation ? Le conte kabyle du Chasseur adroit et le récit d’Aristénète se ressemblent par leur aspect réaliste — le « dégrisement » de l’amoureux devant une image en deux dimensions —, puis par l’appel de l’amoureux à une autre femme, en lui demandant de remplacer l’image immobile par une femme réelle qui lui ressemblerait. Cette fin n’existant pas dans la version « classique » de Pygmalion et Galatée ni dans celle relevée par Frobenius, on peut en conclure que l’un des peuples n’a pas seulement emprunté un récit à l’autre, mais tout un groupe de transformation. Nous aurions ainsi l’explication d’un rapprochement déjà noté dans d’Huy 2011a, mais que nous n’avions pu réellement expliquer. Quoiqu’il en soit, cette constatation corrobore notre rapprochement entre les deux versions de Pygmalion et rend l’hypothèse d’un emprunt de l’un de ces deux peuples à l’autre très probable.

3. Du récit kabyle au récit grec

Le récit berbère remonte sans aucun doute à une période pré-islamique. La réaction de la jeune fille aux propos du pêcheur reprend, en l’inversant, un hadith rapporté par El-Bokhari (el-Buhārī) au IXe siècle : Mu·ammad, voyant un coussin décoré de représentations figuratives, accusa les artistes, en donnant vie à des êtres qu’ils avaient créés, d’avoir voulu se faire l’égal de Dieu (El-Bokhari 1991 : 134). D’autres hadith corroborent ces propos (Clément 1995 : 16-17). De plus, plusieurs versets du Coran dénoncent l’idolâtrie et le culte rendu aux statues (Coran II, 256-257 ; iv, 51, 60, 76 ; xxi, 52 ; xxvi, 71 ; xxxix, 17) : or l’adoration de l’image doit être évitée car « elle fait perdre l’état de pureté et engendre une souillure » (Clément 1995 : 14). Cette condamnation rejoint celle de l’Ancien Testament : « Tu ne feras pas d’idole, ni rien qui ait la forme de ce qui se trouve au ciel là-haut, sur terre ici-bas ou dans les eaux sous la terre. » (Exode, 20, 4). La fascination qu’exerce la statue sur les passants — les marchands et le prophète — et la question que se pose le singe de qui serait l’époux légitime de cette image semblent donc incompréhensibles dans le cadre de l’iconoclasme musulman.

Comme le note François Pouillon, « tard et difficilement amenés à l’islam, les Berbères du Maghreb se montreraient particulièrement radicaux sur ces questions de principe. Mais on irait aussi vite convoquer sur ce point l’ethnologie : les productions de l’artisanat berbère ne sont pas plus riches en images.

On y passe donc d’une production coloniale à une autre : statuaire ou mosaïque romaines une part ; art ottoman (ou vénitien) du fixé sous verre de l’autre. » (Pouillon 1996 : 183). Le passage du récit grec au récit kabyle — ou inversement — n’a donc pu avoir lieu qu’avant la conversion de la Kabylie à l’Islam.La critique tombe généralement d’accord pour voir dans Philostéphanos de Cyrène (vers 222-206 BCE) l’une des sources d’Ovide. Les spécialistes s’appuient pour cela sur deux textes (Stoichiţă 2008). Le premier est de Clément d’Alexandrie dans son Protreptique : « Pygmalion de Chypre s’éprit d’une statue d’ivoire ; c’était celle d’Aphrodite et elle était nue ; subjugué par sa beauté, le Chypriote s’unit à la statue, à ce que raconte Philostéphanos. » (1976, IV, 57, 3). Le second est tiré d’Arnobe : « Dans son Histoire de Chypre, Philostephanos raconte que Pygmalion, roi de Chypre, aveuglé dans son âme, dans sa tête, dans les lumières de la raison et dans le discernement, aima, comme s’il s’agissait d’une femme, une statue de Vénus, vers laquelle les Chypriotes avaient depuis les temps anciens du respect et de la dévotion, et, en la menant au lit comme si elle avait été son épouse, prit l’habitude de s’unir à elle, en l’embrassant et en lui donnant des baisers et en accomplissant avec elle tous les actes qui, nés de la vaine imagination de la luxure, ne pouvaient être que frustrés par la réalité. » (trad. Stoichiţă 2008 : 20). Or nous sommes ici très loin, d’un point de vue sémantique, de notre conte kabyle.

Deux hypothèses sont alors possibles : la première est que la version berbère serait un emprunt direct à celle d’Ovide, ce qui situerait cet emprunt entre le I er siècle — date d’écriture des Métamorphoses— et le VIIIe siècle —date de la conversion de la majorité des Kabyles à la religion musulmane ; la seconde est que le récit grec serait un emprunt au récit berbère, faisant la synthèse entre celui-ci et des sources locales. Le passage du mythe ovidien au conte kabyle aurait pu avoir lieu dès le règne de Juba II, roi berbère de Mauritanie, qui gouverna sous tutelle romaine. En effet, les Métamorphoses connurent immédiatement un grand succès à travers l’empire (Cameron 2004).

Néanmoins, à la différence d’autres récits, celui de Pygmalion ne semble pas avoir été fortement diffusé avant le Moyen Âge. Comme le remarque Victor Ieronim Stoichiţă (2008 : 41), « il n’y a pas d’image de Pygmalion avant le XIIIe siècle. (…) L’imaginaire pygmalionesque prend forme et couleur vers la fin du Moyen
Âge, par un enchaînement de remodelages et de reformulations. » En outre, à partir du IIIe siècle BCE, de véritables colonies juives s’implantèrent sur les côtes méditerranéennes : l’année 320 fut ainsi marquée par l’arrivée massive de Juifs en Cyrénaïque, à la suite de l’invasion d’Israël par Ptolémé Soter et de la déportation de plus de 100 000 juifs en Égypte. Le prosélytisme juif et son implantation dans les tribus berbères trouva un terrain de prédilection en Cyrénaïque. Malgré de lourdes répressions conduites par leurs maîtres successifs, le judaïsme se diffusa vers l’ouest et le sud, à travers le Sahara, d’oasis en oasis, si bien qu’« au VIIe siècle, à la veille de l’arrivée de l’islam, de nombreuses tribus berbères étaient judaïsées » (Hachid 2001 : 306).

Or le judaïsme, religion iconoclaste, semble rendre le terrain où il se répand peu fertile à la diffusion d’une histoire où un sculpteur tombe amoureux de son œuvre, et finit par l’épouser. Le peu de succès de Pygmalion et le contexte immédiat rendent donc peu plausibles une transmission post-ovidienne avant le VIIIe siècle. À l’inverse, il semble que les Berbères n’aient été en contact suffisamment étroit et durable avec les Grecs pour leur emprunter directement des récits que sur une courte période, via la Cyrénaïque. L’occupation grecque de ce territoire a probablement commencé avec Battus Ier, qui régna au VIIesiècle BCE, et s’est achevée avec le legs de ce territoire à la République romaine en 96 BCE par Ptolémée IX Apion.

Les Romains lui attribuèrent par la suite le statut de province romaine avec l’île grecque de Crête, près de laquelle Ovide chercha en partie son inspiration. Remarquons que le Panthéon grec a fait plus d’un emprunt aux Libyens méditerranéens (Hachid 2001 : 302), et que ces emprunts ne se sont sans doute pas limités à quelques divinités. Une autre hypothèse est possible. Les Phéniciens, à partir de la fondation de Carthage en 814 BCE, se retrouvent en contact avec les Berbères, dont ils adoptent progressivement certaines croyances. Or Carthaginois et Chypriotes ont entretenu des rapports étroits durant toute l’antiquité (Krings 1995).

Dès lors, il devient possible d’imaginer une adoption du mythe de Pygmalion par les Carthaginois, puis sa diffusion en Grèce via la Chypre. Mais ce passage n’aurait pu avoir lieu qu’avant 146 BCE, date de la destruction de Carthage par les romains. Dans les deux cas, la période de contact précède l’écriture des
Métamorphoses. Par conséquent, et jusqu’à preuve du contraire, l’emprunt semble venu d’Afrique. Mais s’agit-il d’un emprunt localisé, proprement kabyle, ou d’un emprunt plus général, à la culture berbère ? Il y a eu peu de contacts directs entre les ancêtres des Kabyles et les Grecs, ou entre eux et les Phéniciens, ce qui ne plaide pas en faveur de la première hypothèse. En revanche, un conte saharien, toujours narré par les Meddah algériens, parle d’un enfant dont le crayon magique donnait vie aux œuvres (Voisin 2007 : 91-97). Par exemple, le héros « dessina un oiseau et, oh ! surprise ! l’oiseau remua la tête, battit des ailes, s’envola brusquement et disparut au-dessus des murs » (Voisin 2007 : 92).

Ce récit insiste cependant sur le fait que l’art figuratif s’oppose à l’enseignement coranique, et se conclut par l’abandon du premier en faveur du dernier. Serait-ce là une survivance garamante dont le message aurait été inversé par la culture musulmane ? Cela reste à démontrer, mais la piste mérite d’être explorée. Parallèlement, dans le Haut-Atlas marocain, les félins étaient fréquemment touchés ou surchargés par des armes (Rodrigue 1999 : 65), mais ces dernières images pourraient tout aussi bien illustrer des chasses qualifiantes, à l’exemple de la chasse au lion rituelle des Maasaï (alamayo), durant laquelle un jeune chasseur prouve son courage et atteint l’âge adulte en tuant un lion.

4. Un mythe préhistorique ?

La possibilité d’un mythe transmis pendant des millénaires en terres berbères ne saurait étonner un lecteur de Georges Dumézil, de William Lessa ou de Bernard Sergent. Croisant les outils du structuralisme et de la génétique, nous-mêmes sommes récemment parvenus à reconstituer un mythe paléolithique européen (d’Huy 2011b, c). Si le mythe ovidien de Pygmalion a réussi à survivre jusqu’à nos jours — soit durant deux millénaires —, et si on en retrouve une version en Kabylie, pourquoi ne pas admettre que lui aussi aurait pu conserver la mémoire d’un mythe bien plus ancien ? Un détour en Amérique du Nord pourrait nous en convaincre. En 1909, Swanton recueillit un beau mythe Tlingit. Cette tribu raconte qu’un chef veuf, rendu malheureux par la perte de sa femme, demanda à de nombreux artistes de réaliser une statue de sa belle, sans qu’aucun n’y parvienne.

Un sculpteur réputé proposa alors de reproduire la morte dans un morceau de thuya. Il acheva l’œuvre en l’habillant avec l’une des robes de la disparue. Le jeune chef en tomba fort amoureux et la traita comme un véritable être vivant. Il lui mettait par exemple les habits de sa femme. Un jour, il eut même l’impression qu’elle bougeait. Peu à peu, la statue se mit à ressembler de plus en plus à son modèle. Au bout d’un certain temps, le chef l’entendit craquer et la souleva. Un arbrisseau poussait sous elle. Depuis lors, dans les îles de la Reine Charlotte où se passe cette histoire, lorsqu’un arbre est vigoureux, on dit de lui qu’« il est beau comme le bébé de la femme du chef. » (Swanton 1909 : 181-182).

Les Tsimshian, qui partagent leur frontière nord avec les Tlingit, racontent qu’un homme sculpta une statue de sa défunte femme, qu’il aimait beaucoup pour ses talents de couturière. Il la fit de telle sorte que ses doigts bougeaient et qu’elle se tournait vers lui chaque fois qu’il ouvrait la porte. Il disposa son œuvre devant un costume de danse inachevé et la traita comme si elle était vivante, feignant de converser avec elle en faisant les questions et les réponses. La nouvelle se répandit dans le village voisin. Un jour, deux sœurs, qui fuyaient la colère de leur mère, le surprirent en train d’embrasser et d’étreindre la statue de bois. Elles se trahirent en riant. Il les invita à dîner. L’aînée, s’étant empiffrée, fut prise de coliques durant son sommeil et se souilla. L’homme, qui vit la cadette manger avec discrétion, décida de l’épouser. S’étant engagé, il brûla la statue. Il ne dira rien de la honte de l’aînée, et elle ne dira rien de ses accouplements avec la statue (Boas 1916 : 152-154).

Des mythes semblables existent dans la région, notamment chez les Bella Coola (Mc Ilwraith 1992 : 356-357), les Kwakiutl et les Nootka (Boas 1916 : 745-746). Ce qu’il y a d’intéressant, c’est que ces récits connaissent deux variantes que l’on retrouve également chez les Berbères et chez les grecs (voir la deuxième partie) : dans un cas, un démiurge occupant une très haute place dans l’échelle sociale ou divine donne vie à l’image, agissant essentiellement par pitié ; dans l’autre, l’image reste immobile et, grâce à un intervenant indiscret venu de l’extérieur, une femme réelle lui est finalement substituée.

La complexité du groupe de transformations rend peu probable une invention indépendante. Si ce groupe se retrouve en Amérique, c’est donc qu’il a dû s’y diffuser pendant que cela était encore possible, c’est-à-dire avant l’Holocène. Les données sont encore insuffisantes pour retracer la route du groupe de transformation avant ce passage sur le nouveau continent. Néanmoins, elles témoignent d’une très grande profondeur historique, et nous incitent, en accord avec les données archéologiques, à voir dans les récits berbères la reprise de contes bien plus anciens.

Concluons qu’en l’absence d’écrits, comme le note Souleymane Bachir Diagne, l’histoire africaine « n’a pu être reconstituée qu’à partir d’une mémoire orale. » Il convient par conséquent « d’adopter une nouvelle approche épistémologique, car il est désormais légitime que les historiens puissent user scientifiquement des traditions orales » (apud Enjalbert 2011 : 32). »

Julien D’Huy.

Source : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-00706301