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LE RÔLE DES FEMMES DANS LA SOCIETÉ BERBÈRE TRADITIONNELLE: LE CAS DES FEMMES KABYLES

LE RÔLE DES FEMMES DANS LA SOCIETÉ BERBÈRE TRADITIONNELLE: LE CAS DES FEMMES KABYLES

Cette contribution essayera de traiter du rôle que la femme berbère a joué dans l’organisation sociale amazighe.
Un des principaux points d’intérêts de cette étude serait l’exposé de l’image des femmes kabyles présentée par les auteurs de l’époque coloniale française, d’une part, et d’un point de vue kabyle, d’autre part.
Cette question nous permettra de réfléchir sur les effets du mariage, du droit d’entretien et de la succession des femmes, en mettant en exergue le cas de l’exhérédation des femmes kabyles comme paradigme de la diversité de systèmes juridiques qui coexistent dans les zones berbères et sa postérieure évolution par rapport aux femmes et à la transformation de l’organisation traditionnelle amazighe.

1.- INTRODUCTION

Parler du rôle de la femme dans la société berbère traditionnelle suppose faire une série de considérations préalables.
Dans le cas qui nous concerne, nous ne pouvons parler ni d’une société berbère homogène, ni, non plus, d’une race berbère. Le fait de parler une langue commune est probablement le seul trait qui permettrait de parler d’unité relative de ces groupes variés présents au nord de l’Afrique depuis l’antiquité.
Le peuple amazighe s’étend sur une très grande zone géographique et va présenter, dans chaque région, quelques caractéristiques propres, la majorité des cas, en fonction de la configuration du terrain et des conditions de vie de son environnement.
Par conséquent, pour définir le statut social de la femme berbère, la meilleure manière c’est de se concentrer sur la population d’une zone déterminée comme nous ferons dans l’étude présente qui se limitera à la Kabylie (Algérie).
De même, il est important d’inscrire notre analyse dans une époque déterminée, entre autres raisons parce que l’image de la société sera différente en fonction de la source utilisée.
En Kabylie, les études berbères ont été réalisées, dans un premier temps, par les militaires et les administrateurs coloniaux. De fait, l’une des œuvres de référence de cette période est La Kabylie et les coutumes kabyles du général A. Hanoteau et du magistrat À. Letourneux , tous deux membres de l’administration coloniale française.
C’est en partie grâce à ces auteurs que le droit berbère particulier de chaque village ou tribu importante, connu sous le nom de kanoun , a pu être compilé et homogénéisé. Cependant, malgré la valeur indéniable de cet ouvrage, il n’en demeure pas moins qu’une série d’objections pourraient être formulées à cet égard.
La première est en relation avec la propre nature du droit berbère qui ne constituait pas en soi un corpus homogène. Il s’agissait d’avantage d’une série de normes de conduite et de sanctions qui avaient surtout pour objectif de régler des situations concrètes. On ne peut pas parler vraiment d’un recueil de lois comme par exemple dans les codes français où on distingue entre un droit public et un droit privé et, entre un droit civil et un autre pénal.
Le deuxième effet négatif de ce travail d’homogénéisation va être la « congélation » de ce droit puisque, quand les Français se sont engagés à le respecter tel qu’il avait été compilé, ils n’avaient pas pris en considération le fait que le droit était le fruit d’un moment historique déterminé, susceptible d’être soumis à des modifications postérieures. Ainsi quelques auteurs actuels, comme Mahé parlent des cas très significatifs de « fossilisation de la coutume »(2001: 280-286).
Selon cet auteur, l’exhérédation de la femme, que nous développerons plus tard, accordée en 1748 par un certain nombre de tribus, avait été prise dans un contexte exceptionnel de crise démographique. Cependant, après l’inclusion du texte de cette délibération dans l’œuvre de Hanoteau et Letourneux ils ont changé l’exhérédation en un trait spécifique de la culture kabyle. Par cette raison, et d’après Mahé, à la fin du XIXe siècle, quand certaines délégations kabyles ont voulu supprimer la loi d’exhérédation pour adapter la situation de la femme kabyle au droit musulman, les Français ont rejeté cette demande sous prétexte qu’ils s’étaient engagés à respecter les kanouns à la lettre.
Néanmoins nous ne pouvons pas oublier, comme on le verra dans plus loin, que l’exhérédation des femmes peut être expliquée à travers la propre organisation sociale kabyle. De ce point de vue, l’argument présenté par Mahé, qui parlait de « caractère exceptionnel », serait discutable.
Ultérieurement, vers la fin du XIXe siècle, certains universitaires essayeront, à leur tour, de définir les caractéristiques de la société Kabyle. Des auteurs comme Emile Masqueray , anthropologue, ethnologue et linguiste, prendront, selon Yacine (1990 : 24-27) des postions intermédiaires, entre l’admiration et la critique, dans cette question.
C’est ainsi que l’on va voir se créer ce que des auteurs, comme Ageron (1976 : 331-348), vont dénommer le mythe kabyle, tentative d’accentuer la séparation entre Arabes et Berbères pour pouvoir ainsi faciliter leur assimilation par la puissance française coloniale.
Ajoutons à tout ce qui a été dit que les études qui datent de l’époque coloniale, Bourdieu inclut, parlent de sociétés primitives ou traditionnelles « congelées » face à des sociétés occidentales modernes, en constante évolution. Dit d’une autre manière, c’est comme si nous essayions d’utiliser un cliché photographique pour décrire une société.
L’anthropologie moderne ne va pas suivre, non plus, ce point de vue
puisque, le propre concept de « société primitive » a été remis en question, d’un côté, pour avoir été considéré comme une conséquence de la pensée ethnocentriste européenne, et, d’un autre côté, comme le résultat de la théorie évolutionniste qui parlait de  » sauvages » quand elle se référait à d’autres formes d’organisation sociale qui « n’avaient pas atteint leur plein développement » en comparaison avec les « sociétés civilisées ».
Bourdieu lui-même va réviser son œuvre de 1958 pour y introduire des modifications induites par sa meilleure connaissance de la société algérienne, éloignée déjà des stéréotypes occidentaux.
Ainsi, dans le cas de la situation de la femme kabyle, l’évolution de ses positions est latente dans la mesure où, si dans la première version il soutenait que la femme se trouvait dans une situation de mineure perpétuelle, la dite affirmation a été supprimée par la suite.
Il faudrait remarquer, enfin, que toute société devrait être étudiée dans une perspective historique et non pas comme une société fossilisée et isolée, incapable d’évoluer selon les circonstances et son interaction avec d’autres peuples. Cependant, pour doter cette étude d’une certaine cohésion logique, nous essaierons de définir le rôle de la femme amazighe en suivant, jusqu’à un certain point, un « ordre chronologique » dans lequel nous opposerons la vision coloniale des premiers moments à celle des auteurs kabyles de l’époque.

2.- LA FEMME KABYLE D’APRES QUELQUES AUTEURS FRANÇAIS DE L’ÉPOQUE COLONIALE

2.1.- LA VISION D’HANOTEAU ET LETOURNEUX

Concentrons-nous pour commencer sur l’analyse de la situation de la femme telle qu’elle est reflétée dans l’œuvre d’A. Hanoteau et À. Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, qui a vu la lumière pour la première fois en 1873 .
Comme nous l’avons déjà mentionné, la recompilation des kanouns kabyles conformément au système de codification légal français, par ces deux auteurs cités, a permis de créer un corpus légal sur lequel les juges de paix français pouvaient fonder leurs décisions pendant tout l’époque coloniale.
Le chapitre de leur ouvrage qui traite de l’exhérédation de la femme (H. et.
L. 2003, II: 201-216) va mériter une plus grande attention dans ce travail puisque cet aspect a été considéré comme un particularisme kabyle.

2.1.1.- LES DROITS SUCCESSORAUX DES FEMMES

Selon ces auteurs, les kabyles avaient suivi, au moins en apparence, l’application du droit musulman, dans lequel le Coran établissait qu’une partie de l’héritage reviendrait à la femme. Cependant ils ont soutenu que cela seul était « dans une apparence » puisque « l’esprit kabyle répugnait à admettre que la femme disposât de cette terre qu’elle était inhabile à cultiver et incapable de défendre »(H. et L.II: 201). Ainsi, à la mort du père les membres mâles de la famille commençaient des querelles violentes qui arrivaient parfois aux conflits armés. D’un autre côté,  » les femmes qui avaient inconsidérément dissipé leur part d’héritage ou qui l’avaient laissé dévorer par leur mari, ne trouvaient plus dans leur famille ni protection ni asile.Dans ces conditions, la plupart préféraient renoncer au bénéfice de la loi musulmane pour conserver leur place au foyer de la famille et la bienveillance de leurs proches »(H. et L.II: 202).
Ainsi les propres femmes, pendant le XVIIIe siècle, ont renoncé à leurs droits successoraux tels que ces auteurs l’ont rapporté dans leur ouvrage. En vue de cette situation, les kabyles avaient décidé il y a « environ cent vingtans  » de se réunir et d’établir après une délibération des tribus de la confédération des Aït Bethroun, des Aït Sedka et de la tribu des Aït Bel Kacem, qu’ »à l’avenir les femmes n’auraient plus de place légale dans la succession des mâles, c’est-à-dire plus de droit de propriété sur la terre ». En plus, cela a supposé « le triomphe du vieil esprit kabyle surla loi musulmane »ou « un retour à l’esprit primitif de la race » (H. et L.II:202).
Cette décision en matière de droit successoral, s’est étendue à toute la Kabylie, qui ne s’est pas soumise au régime que les lois musulmanes établissaient en la matière, ce qui est révélateur de la force et de l’importance que les kabyles donnaient à leur droit coutumier.
Il est fort intéressant de relever que cette pratique existerait ailleurs, par exemple au sein de la tribu Zayan au Maroc. C’est du moins ce tel que rapporte Aspinion (2008:131) dans son étude sur le droit coutumier berbère.
De fait, Hanoteau et Letourneux citent comme exemple le cas des Francs Saliens , dans le but de souligner que pendant le Moyen Âge en Europe la majorité des coutumes écartaient la femme de l’héritage.
Ainsi au XVIe siècle le roi français Enrique IV avait ressuscité une législation ancienne selon laquelle les femmes ne pouvaient pas hériter la terra Salica, »de terra vero Salica nulla portio hereditatis mulieri veniat, sed ad virilem sexum tota terræ hereditas perveniat » [la femme ne héritera pas aucune portion de la terre Salica, seul le mâle héritera toute la terre] (2003: II, 201, note 1).
Dans le même contexte, Boulifa (Yacine 1990: 49) cite également, le cas Nivernais en France.
D’un côté, il est intéressant de remarquer que, au moment où les coutumes européennes qui déshéritaient la femme étaient en train de disparaître, les kabyles, décidaient, eux, de leur conférer une valeur légale.
D’un autre côté, le fait qu’il existait un accord écrit de cette délibération, qui avait adopté cette mesure en 1749, renforce aussi l’idée d’une spécificité du droit héréditaire kabyle, dans la mesure où l’organisation sociale et territoriale kabyles primaient sur les lois coraniques.
Cependant, cette exclusion de la femme dans la succession du mâle ne supposait pas que celle-ci fût abandonnée à son sort. On lui reconnaissait le droit à sa demeure et à son entretien. Ainsi, qu’elle succède à son père, à son mari ou à d’autres membres mâles de sa famille, les héritiers étaient obligés d’accomplir ce devoir à l’égard des femmes.
Pour rendre effective la jouissance de ces droits, une part et parfois même la totalité des biens immobiliers qui constituaient la masse héréditaire étaient soumis à l’usufruit en faveur des femmes.
Dans toutes ces circonstances, la femme aura seulement le droit à la propriété exclusive de ses vêtements et, dans certaines tribus, aux bijoux qui lui avaient été donnés par son père comme dot (cedak).

2.1.2.- LA SITUATION FAMILIALE DES FEMMES

En laissant de côté le sujet successoral, sur lequel nous reviendrons plus tard, l’institution du mariage, est peut-être, celle qui, d’une certaine manière, résume le mieux le rôle et le statut social de la femme amazighe, fondamentalement, dans le sein de la famille kabyle.
Hanoteau, dans son, Poésies Populaires de la Kabylie du Djurjura, avait déjà déclaré que « la position civile et morale de la femme dans la société kabyle est des plus misérables, et témoigne de la civilisation peu avancée où se trouve encore cette société » dans laquelle la femme n’avait pas la qualité de personne civile et était considérée comme l’un des « biens meubles de la famille »(Hanoteau 1867 :287).
Postérieurement, avec Letourneux, ils ont procédé à une description détaillée de la position de la femme kabyle, considérant qu’il régnait dans ce domaine une absence, presque absolue, de droits civils.
Les femmes seront toujours soumises à l’autorité de l’homme. Elles passent de la tutelle des hommes de leur famille d’origine à celle du mari. Et ils ajoutent, « de la femme à l’esclave il n’y a qu’un pas »(H. et L. II: 104).
Comme le font remarquer les propres auteurs, ce qui est étonnant c’est que la femme pouvait récupérer certains droits civils. Ceci arrivait, une fois que sa période fertile finissait et que, par conséquent, la femme perdait, sa « valeur matrimoniale »:
Ce n’est que lorsque l’âge de la maternité a cessé pour elles, lorsqu’elles n’ont plus de valeur matrimoniale, lorsqu’elles peuvent, sans craindre la réprobation publique, se présenter seules sur un marché, c’est-à-dire à l’âge où elles ont, aux yeux des Kabyles, dépouillé la qualité de femme, qu’il leur est permis de revendiquer une existence civile et d’acquérir pour elles-mêmes (H. et L.II: 103).

Pour ces auteurs, dans la société kabyle la position de la femme est presque inexistante,

[…] le mariage, pour ces rudes populations, n’est ni l’union intime de deux êtres dont l’individualité se confond dans une communauté d’affections, ni une société dans laquelle chacun a des droits en harmonie avec ses devoirs: achetée, livrée sans que, le plus souvent, sa volonté intervienne, la femme kabyle n’a pour ainsi dire pas de personnalité légale ; c’est une chose humaine” (H. et L. II: 108).

Depuis sa naissance, la femme occupait une position « infime » à l’égard de l’homme, puisque les plus grandes fêtes se destinaient à la naissance d’un mâle, qui donnait à la mère le droit de porter sur son front un bijou rond appelé thabezimth (H. et L. II : 150).
La femme qui est livrée dans un mariage est vendue: « le père, à défaut de père, le frère, l’oncle, un agnat (açeb) quelconque, vend la jeune fille « . La condition essentielle de la dite vente sera le paiement d’un prix, en argent ou en espèces, appelé thâmamth ou thoutchith .
Toutefois, cette vente aura lieu seulement dans le cas d’un premier mariage. En effet, quand il s’agit d’une femme répudiée ou d’une veuve, celle-ci pourra parfois, selon la tribu, décider si elle désire, contracter un nouveau mariage. Dans ce cas elle se trouve dans une meilleure position qu’une jeune femme vierge dans la mesure où cette dernière n’a presque jamais le droit d’être consultée à propos de son mariage.
En outre, le mari aura la possibilité de « céder » son épouse à un autre homme à condition que celui-ci, rembourse la thâmamth. Cette »transaction »devient légale, sauf si la « cession » se fait en faveur d’un étranger.
D’un autre côté, mais en relation avec l’aspect antérieur, bien que la polygamie soit permise en Kabylie, la majorité des hommes n’ont qu’une seule épouse. Hanoteau et Letourneux (II : 120) ont imputé ce fait à la « pauvreté et l’avarice des kabyles », puisque les familles privilégiées pouvaient, pourtant, se permettre le luxe de suivre les prescriptions coraniques qui dans ce sens établissent une limite de quatre épouses3.
Le chapitre IX de l’œuvre de H et L. (II:121) reprend des droits et des devoirs respectifs des époux tels que exprimés dans le Coran et selon lesquels la femme doit obéissance et fidélité à son mari. La femme exercera la direction des travaux du foyer alors que le mari devra la protéger, l’alimenter et l’habiller selon sa condition. En plus, le mari aura le droit de punir sa femme chaque fois que celleci commet une faute4 et, « si le poing ne lui parait pas suffisant, il peut s’armer d’un bâton, d’une pierre, et d’un poignard même. Son droit ne s’arrête qu’à l’homicide ». Ces deux auteurs affirment catégoriquement que « de toute la législation qui a attribué au mari un droit supérieur au droit de l’épouse, la coutume kabyle est la plus dure à l’égard de la femme » (II : 127). De fait, seul l’homme jouissait du droit sans limites à la répudiation de l’épouse. Il pouvait même renvoyer sa femme, sans la répudier, à sa famille d’origine mais d’une manière déshonorante, c’est-à-dire, ou bien avec la tête rasée ou « montée sur un âne ou un mulet sous la conduite d’un nègre ou d’un domestique »(II : 130).
Comme contrepartie, on reconnaissait à la femme le droit de « fuite » grâce auquel elle pourrait abandonner le domicile conjugal et se réfugier chez sa famille. Mais, si elle décidait de se remarier, elle aurait besoin d’être répudiée par son mari antérieur ou de compter avec son accord. De fait, il pourrait empêcher ce remariage en « retenant » la femme. Elle devient dans ce cas une thamaouok’t.
Il est surprenant, cependant, qu’en dépit de ce panorama si négatif, les mêmes auteurs soulignent les soins dont les femmes kabyles faisaient l’objet après l’accouchement. Elles pouvaient se reposer de toute activité durant une période qui oscillait autour de quarante jours, et avaient le droit à une alimentation spéciale et abondante à base de viande et de blé. Ingrédients de luxe dans n’importe quelle maison kabyle de l’époque.
Ceci nous fait penser que, le jugement émis par ces auteurs est exagéré, probablement par méconnaissance de la société dont ils parlaient.
Comme une curiosité, ces auteurs exposent la « théorie de l’enfant endormi » (it’t’ès), une superstition qui prolonge la période de gestation sans limites de temps quand le mari est décédé. Cependant, il semblerait que certains jurisconsultes auraient établi une limite de quatre ou cinq ans pour cette « gestation extra-naturelle », puisqu’il n’y avait pas de normes fixes à ce sujet (II:126).
Les auteurs ont attribué cette théorie à une manœuvre pour légitimer une grossesse non permise car, en Kabylie, la filiation naturelle n’était pas approuvée. Par conséquent un enfant né hors mariage, ainsi que sa mère, pouvaient payer cette « faute » avec leurs vies (H. et L. II : 135).

2.2.- LA VISION DE RENÉ MAUNIER

Pour donner une autre vision de la même époque, nous allons exposer, brièvement, celle de René Maunier, spécialiste en législation, économie et société coloniale, professeur de la Faculté de Droit d’Alger .
Dans son article « Le femme en Kabylie » il reconnaît qu’entre le public s’était répandue l’idée selon laquelle la femme kabyle se trouvait dans une situation pénible.
Cependant, cet auteur, avec un point de vue de la femme en concordance avec sa propre époque, offrira une image distincte dans quelques aspects à celle de Hanoteau et Letourneux.
Il maintienait l’opinion que la position de la femme dépendra de la situation économique de sa famille. Par conséquent, la femme dont le mari jouit d’une position aisée, mènera une vie plus facile et s’occupera seulement des travaux simples comme la cuisine ou le tissage. De plus le mari voudra qu’elle s’habille bien et avec des bijoux à cause d’une question d’orgueil, puisque pour un kabyle « sa femme et sa maison font son prestige » (Maunier 1928:131).
Au contraire, dans un foyer pauvre, la situation sera diamétralement opposée. Dans ce contexte la femme devra exercer même plus de tâches qu’un homme, et se chargera du tissu, de la céramique, du moudre du grain, de la teinture, de le ramassage d’eau et d’autres. Dans ce cas son rôle dans la vie de travail sera plus grand puisqu’elle devra même aider son mari en les travaux agricoles et en la construction de leur demeure, et tout cela, sans oublier son obligation de s’occuper des enfants jusqu’à ce qu’ils atteignent la puberté. Mais, cet auteur détaille que ce rôle plus grand seulement fait référence à la surcharge de tâches que la femme assume, puisque, selon ses mots, la femme, dans la vie de société, sera « humiliée » car l’homme et la femme vont agir d’une forme séparée. Comme Hanoteau et Letourneux avaient déjá exposé, la femme était subordonnée à la figure de l’homme, elle manquait de capacité propre, son rôle politique était nul et restait dans un état de « minorité perpétuelle » (Maunier 1928:133).
De fait, comme quelques années plus tard Bourdieu a souligné, le mariage implique seulement que la femme va cesser d’être soumise à l’autorité paternelle pour passer à la domination du mari, ou plus exactement du groupe du mari. Le propre homme, célibataire ou marié, va rester aussi lié à son groupe agnatique et soumis à l’autorité paternelle. Cette situation est le reflet de la primauté absolue du groupe familial, et en somme des agnats (Bourdieu 2006 : 132-133).
Finalement, Maunier insiste sur l’idée de considérer le mariage comme une vente et il fait aussi une référence à la  » loi cruelle » des kabyles qui peut consentir la mort d’une femme adultère (Maunier 1928 :133).
Ce point est discutable puisque cette rigueur extrême de la coutume ne se produit pas toujours. Comme une preuve de cela il y a des nombreux kanouns qui vont contempler des sanctions pécuniaires pour ceux qui encourent dans des relations extraconjugales. Cependant ni les auteurs coloniaux, ni le propre Boulifa n’ont pas pris en considération ces normes qui sont plus bienveillantes avec les contrevenants (Yacine 1990 : 39).
Il faut remarquer une nouvelle donnée apportée par Maunier, mais, sans oublier sa vision coloniale qui compare des institutions kabyles aux occidentales. Il a souligné que le régime économique matrimonial serait celui de « séparation de biens »(Maunier 1928 :133) grâce auquel les femmes pourraient jouir de quelques propriétés dont elles pourraient disposer librement. Ainsi, on peut citer, par exemple, la céramique qu’est une activité exclusivement féminine.
De fait, cet auteur reconnaît que la femme kabyle mariée avait, dans ce sens, plus de liberté que la propre femme européenne à l’exception de deux cas: elle ne peuvait pas demander le divorce, qu’est permis par contre par les lois musulmanes dans certains cas taxés, en lui restant seulement le droit de fuite, et; elle était exclusse de l’hérédité, au contraire de ce que le Coran a établi, puisque le patrimoine familial se perpétuait par les mâles, et, comme nous avons antérieurement mentionné, ceci était un principe fondamental du droit kabyle.
En ce qui concerne à l’exhérédation, Maunier faisait remarquer que,
« environ cent ans un marabout a voulu tenter de rétablir en Kabylie la loi successorale du Coran, plus favorable aux femmes que la loi berbère. Mais, il fut menacé de mort comme traître à la loi kabyle, et il dut quitter le pays »(Maunier 1928 : 135).

3.- LA FEMME KABYLE D’APRÈS LES AUTEURS KABYLES DE L’ÉPOQUE COLONIALE

Une fois que nous avons analysé les points de vue de quelques auteurs coloniaux, nous allons nous concentrer sur l’œuvre de Boulifa, Recueil de poésies kabyles, parue en 1904. Dans ce cas, il s’agisse d’un auteur Kabyle qui a exercé son activité comme linguiste, sociologue et historien durant l’occupation française. Il a fait part de la première génération de kabyles scolarisés.
Dans son œuvre il va manifester son désaccord avec l’image de la société kabyle que Hanoteau avait présenté.
Comme Tassadit Yacine souligne, « une étude de la société colonisée faite par les colonisés constitue un cas encore plus significatif » (Yacine 1990 : 14). La présentation de l’œuvre de Boulifa, va a fournir la base d’une compréhension de la polémique Hanoteau-Boulifa puisqu’elle nous aidera à mieux situer Boulifa dans son contexte.
La société kabyle au moment de la conquête coloniale se trouvait divisée, d’après Yacine, en trois strates sociales: la masse, formée par des groupes laïques, la classe religieuse et privilégiée des marabouts, à laquelle appartenait Si Ammar ou Saïd Boulifa, et, finalement les anciens esclaves noirs ou aklan.
En outre, il faut considérer que le rôle que chacun va exercer dans cette société dépendra de son sexe. C’est pour cela que les hommes vont s’occuper des affaires publiques et de la défense du groupe et, d’autre coté, aux femmes leur sera réservée la fonction reproductive et la gestion des affaires domestiques.
En plus, la vie de la femme sera déterminée par son niveau économique, qui correspond au celui-ci de son mari, et par son âge. La femme âgée et d’une bonne position sociale se convertira en « l’intermédiaire » entre le monde des femmes, qu’elle domine, et le monde des hommes (Yacine 1990 : 18).
Par conséquent, au sein de cette complexe société, c’est où il faut situer Boulifa. Il a été élevé dans la culture occidentale des colonisateurs français ce qui lui a permis sa promotion sociale. Cependant, cette realité ne l’a pas fait oublier ses profondes racines kabyles, comme on peut le constater dans son œuvre.
Dans ce contexte, l’opposition Hanoteau-Boulifa n’est seulement l’opposition dominant-dominé mais encore, une épreuve de l’existence de deux cultures diverses et, par conséquent, ces deux auteurs vont apporter des points de vue très différents du même problème.
Hanoteau, pour parvenir à ses conclusions, s’est basé sur un code juridique au lieu de sur la pratique quotidienne et, par conséquent, il n’a pas arrivé à entendre clairement les motivations profondes de la société qu’il a décrit.
Boulifa appartienait à cette société, appuyée sur les principes de la virilité ou tirrugza. Il plaidait pour la préservation d’un ordre qu’était en concordance avec son propre statut social personnel privilégié, comme homme et comme marabout. Par ces raisons, il connaissait à la perfection toutes les nuances existantes, ainsi que la pluralité de contradictions et d’oppositions qui constituaient la base de la société kabyle, dominée par un fort sens démocratique et communautaire.
Depuis cette vision, l’affirmation de Hanoteau, selon laquelle la femme n’avait pas un rôle principal dans la société, implique une simplification excessive de la question, qui manifeste une ignorance des propres mécanismes internes qui régissent cette société.

3.1.- LES DROITS SUCCESSIORAUX DES FEMMES

Boulifa reconnaîtra qu’il existe une certaine position d’infériorité de la femme en ce qui concerne à son exclusion de l’héritage paternel, cependant il présentera une vision opposée à celle des auteurs français.
À l’égard de la délibération de 1749, à laquelle nous nous sommes antérieurement rapportés, Hanoteau et Letourneux, ont su capter, plus ou moins, l’intérêt général de l’accord d’exhérédation, bien qu’ils l’aient interprétée d’une manière différente.
Les objectifs de la citée délibération étaient les suivants :
1.-Mettre la femme sous la protection des siens.
2.-Empêcher les biens du patrimoine familial de se désagréger.
3.-Travailler à la paix publique.
Tous ces aspects ont été recueillis ultérieurement par les différents kanouns kabyles.
Boulifa maintient l’opinion que cette mesure, par paradoxal qu’elle paraît, a été adoptée pour sauvegarder l’ordre public, la paix, la famille et la femme même, puisque la société kabyle est opposée à tout ce qui va contre la justice et l’égalité. Dans cette société le groupe est au-dessus des intérêts individuels.
Pour cette organisation sociale, qui a fonctionné depuis l’antiquité, le concept de propriété privée n’existait pas. Tous les biens appartenaient au groupe où le père de famille exerçait l’autorité supérieure et indiscutable. Il est comme « le berger dont le devoir est de veiller sur son troupeau » (Yacine 1990: 50).
Au sein de ce système patriarcal si la femme avait le permis d’hériter se produirait une dispersion du patrimoine inviolable de la tribu, ce qui affecterait aussi la famille, qui est l’élément principal de la société berbère. Comme Bourdieu a fait remarquer en 1961, l’exhérédation de la femme est en premier lieu une nécessité économique. La cellule familiale est l’unité fondamentale, tant du point de vue économique comme social et politique. Les maisons et les terres appartiennent aux familles d’une façon telle que chaque membre possède une part proportionnelle de son usage et de sa jouissance, mais non de la propriété (Bourdieu 2006: 131-132).

3.2.- LA SITUATION FAMILIALE DES FEMMES

D’après Boulifa, c’est une erreur très grave considérer la femme comme un « bien meuble » susceptible d’être vendu. En premier lieu, parce que la traduction que Hanoteau faisait du verbe aγ comme « acheter » n’était pas appropriée. L’’acception correcte dans ce cas serait « prendre ». Ainsi aγtameṭṭut, signifierait « prendre une femme »et non « l’acheter » (Yacine 1990 : 56). En deuxième lieu parce que, Boulifa souligne que la femme constitue « le pilier central » de la société ou tagejdit (Yacine 1990 : 23). En plus elle possède une volonté propre qui se manifeste d’une forme évidente quand une femme tamnafeqt « insurgée », abandonne son foyer conjugal pour retourner au celui de ses parents à cause d’un désaccord avec son mari. Le fait de considérer le mariage comme une vente avec un prix est un reflet clair de la méconnaissance de la réalité kabyle. Comme Yacine souligne, la thâmamth (tâmamt) ou la thouchith (tuččit) existent encore aujourd’hui mais, non avec le sens de prix de vente mais, sinon, comme une contreprestation avec une valeur symbolique que Hanoteau n’a pas su apprécier.
De fait, le mariage est considéré comme un « contrat social » qui incombe à tout le groupe des futurs conjoints. On poursuit l’objectif de qu’entre les deux conjoints une amitié et une compréhension durable surgissent, puisque le concept de l’amour, ou plutôt, de tomber amoureux, est considéré « un rêve qui disparaît au premier choc tandis qu’une amitié bien sincère devient sinon éternelle, du moins durable » (Yacine 1990: 55).
Dans ce cadre, la femme et l’homme avaient des rôles complètement différents en fonction de ses aptitudes naturelles, surtout en prennant en considération que la société kabyle traditionnelle était, fondamentalement, une société rurale. Donc, l’homme devra exercer le rôle de travailler dehors et de protecteur du groupe, tandis que, la femme se chargera des tâches plus délicates à l’intérieur du foyer. Par opposition au travail de l’homme qui est réalisé dans l’extérieur, le travail de la femme reste occulte, dans l’ombre.
Par cette raison, Boulifa a considéré que les clauses opposées aux intérêts féminins que Hanoteau avait indiquées ne devraient pas être vues comme telles, sinon que, avec un point de vue distinct, elles devraient être considérées dans l’intérêt général de la propre société kabyle, démocratique, égalitaire et libérale.
Si de l’extérieur la femme kabyle est vue sous la domination masculine, de l’intérieur cette domination est seulement « apparente » puisque la propre « faiblesse et la grâce de la femme désarment l’homme le plus brutal » (Yacine1990 : 50).
Dans le but de mieux fonder ces idées, l’auteur cité donne quelques exemples de femmes extraordinaires comme Fadhma n Aït Soummer, qui s’est mise en tête d’un groupe de guerriers pour les conduire à la bataille contre les français aux débuts du colonialisme, ou la mythique Dahia, connue comme Kahina, reine des berbères des Aurès, qui au VIIe siècle s’est opposée à l’expansion arabe dans le nord de l’Afrique.
Cependant, il est certain que ce dernier exemple, bien qu’il soit important, nous renvoie à une époque historique assez antérieure au sujet qu’ici nous étudions.
Toutefois, il est à noter l’affirmation de Boulifa à l’égard du rôle fondamental que la femme amazighe a eu dans la préservation de sa langue. Il est communément admis que la première instruction des enfants correspond à leurs mères.
De fait, dans cette société la femme jouit d’une grande considération et elle est respectée et protégée devant le plus minimal attenté à sa personne. Son ḥuṛma (honneur) et son aεnaya (protection) sont inviolables sous peine de châtiment. Cet aspect ne doit pas être considéré, dans le sens que Hanoteau exposait, comme une « tutelle » permanente mais, sinon, comme un exemple de la valeur que cette société accorde à la femme.
Des auteurs comme Hanoteau même ont reconnu que les conditions de vie chez les kabyles étaient difficiles et, par conséquent, l’homme et la femme devaient partager les mêmes travaux durs. En plus, il a souligné que les Kabyles dans sa vie quotidienne ne sont pas « des maris plus exigeants ni plus intraitables que le reste des hommes et, chez eux, comme partout ailleurs, la femme acquiert toujours dans le ménage l’influence qu’elle mérite, soit par l’affection que elle sait inspirer à son mari, soit par la supériorité de son intelligence » (Yacine 1990 : 57).
Comme on peut constater de l’affirmation antérieure, les kabyles
n’ignorent pas, donc, la capacité intellectuelle de leurs femmes. Par conséquent, on ne peut parler non plus de la femme comme si elle était « une chose humaine ».
Boulifa a imputé cette vision d’Hanoteau à propos de la femme au fait d’avoir parti des cas isolés pour obtenir une conclusion générale. Comme nous avons déjà indiqué, il a essayé de chercher « l’âme kabyle » dans les corpus légaux au lieu de dans les gestes de la vie quotidienne. Précisément, dans la troisième part de l’œuvre de Boulifa que nous commentons ici on trouve tout ce qui est en relation avec les femmes sous la forme d’isefra (poésies kabyles) ou de chansons d’amour. De fait, il a manifesté son désaccord avec l’attitude d’Hanoteau en recourant à une citation de La Bruyère :

Il ne faut pas juger des hommes comme d’un tableau ou d’une figure, sur une seule et première vue; il y a un intérieur et un cœur qu’il faut approfondir: le voile de la modestie couvre le mérite, et la masque de l’hypocrisie couvre la malignité.

Même les hommes kabyles ont reconnu que la femme, n’était pas seulement son égal mais, aussi qu’elle était un être avec une éducation supérieure à celle de ses frères (Yacine 1990 : 60):

La femme, dit le Kabyle, est comme le faîte du milieu, c’est ce que je vois de mieux à lui comparer. Beaucoup plus élevé que ses frères, c’est sur lui que repose toute la toiture. La femme, o homme de cœur! Réfléchis avant de la prendre, sur elle, reposera ton honneur, d’elle dépendra ton bonheur.

Comme Masqueray, cité par Boulifa (Yacine 1990 : 62-66), a reconnu, l’homme kabyle adore sa femme puisqu’il voit dans elle la compagne de ses peines et de ses joies. Il ne la considère pas simplement comme un objet de plaisir puisqu’elle sera celle qui l’aidera en la lutte de la vie, celle qui lui donnera des enfants pour régénérer son sang, pour perpétuer son nom, pour élever l’honneur de la famille et pour participer à la prospérité de la karouba et, par conséquent, à la grandeur de la tribu.

4.- CONCLUSIONS

Comme le fait remarquer T. Yacine dans sa présentation de l’œuvre de Boulifa, les positions de celui-ci sont toujours d’actualité parce qu’elles sont fondées sur une réalité qui n’a pas essentiellement changé.
Boulifa et Hanoteau ont présenté la situation de la femme à partir de deux points de vue différents mais aucun d’eux n’a éprouvé la nécessité de donner la parole aux femmes elles-mêmes « auxquelles sont demandés les sacrifices pour consolider la famille mais auxquelles sont déniés les droits les plus élémentaires au nom d’un ordre établi…Elles doivent rentrer dans le jeu du dominant et par conséquent renoncer à ce qui fait leur propre identité » (Yacine 1190 : 29-30).
Dans la société traditionnelle berbère les femmes jouaient les rôles spécifiques des mères et des épouses responsables de l’honneur du père et de la perpétuation de son nom. Le mariage était le destin inévitable des femmes et constituait la base de la structure sociale berbère puisqu’il garantissait la continuité du patrilignage.
Sur le plan du droit, les lois coutumières kabyles traitent le sujet de la position de la femme. Ce droit laïc a coexisté avec la loi islamique et le droit civil algérien. Entre ces ordonnances légales il y a des divergences évidentes comme le démontre la question de l’exhérédation des femmes. Dans ce cas, le droit coutumier l’emporterait sur la loi musulmane. Cependant, de nos jours et grâce à un meilleur accès à l’information, beaucoup de femmes revendiquent leurs droits devant les tribunaux civils algériens. Cet exemple démontre aujourd’hui clairement l’existence d’une inadéquation réelle entre la loi et la société.
Ce travail essaye de définir le rôle particulier de la femme dans la société amazighe durant une époque bien concrète : la période coloniale. Cependant, il faudrait relever qu’à cette époque-là, la situation legale des femmes kabyles était – à quelques nuances près – similaire à celle des européennes, par exemple. Pour pouvoir parler d’une spécificité des femmes kabyles, il nous faudrait chercher davantage du côté de leurs droits et de leurs devoirs, et particulièrement dans certaines matières comme dans la notion d’exhérédation.
Néanmoins, il faudrait souligner que la situation a changé de nos jours dans la mesure où beaucoup de comportements sus-cités sont en train d’évoluer.
Un contact plus intense avec d’autres formes de sociétés, une émigration croissante, ainsi qu’un meilleur accès à l’éducation sont autant de facteurs qui font que les femmes sont en train d’acquérir peu à peu le rôle principal qui leur correspond. En outre, l’incorporation des femmes dans le marché de travail a fait que celles-ci acquièrent une indépendance économique qui leur permet d’être plus autonomes dans leurs vies. Cependant, aucun système legal ne leur reconnaît jusqu’à présent une pleine égalité de droits par rapport aux hommes.
Aujourd’hui, les femmes font beaucoup d’efforts pour obtenir leurs objectifs comme le démontrent les nombreuses associations de femmes créées pour la défense de leurs intérêts.
Nous citerons à titre d’exemple quelques unes d’entre elles comme le CIDDEF (Centre d’Information et de Documentation sur les Droits de l’Enfant et de la Femme) qui veille depuis 2002 aux intérêts des enfants et des femmes, l’ADPDF (Association pour la Promotion des Droits des Femmes), l’AITDF (Association Indépendante pour le Triomphe des Droits de Femmes) ou l’ANFEDR (Association National Femmes et Développement Rural), etc.
En guise de conclusion, nous nous ferons l’écho des paroles d’une chanson interprétée par Nouara aux débuts des années soixante-dix qui nous servent d’exemple clair d’une prise de conscience à l’égard du statut social de la femme kabyle:

Vous avez tous chanté ma beauté
Vous avez tous loué mon sens de l’honneur, Nul ne s’est, pour autant, soucié de mes droits Comme si j’étais un animal. Maintenant que s’ouvrent mes yeux Je vais vous demander des comptes.

La femme Kabyle n’a, en fait, jamais cessé de se battre pour se faire respecter. C’est ce que nous rappelle Ferhat Mhenni (2007) dans un article sur le sujet et qui s’appuie sur des paroles écrites et exprimées par les propres femmes kabyles :

Nek d tamettut Je suis la femme
Nek d tighwist Je suis le cri
D nek id yurwentilelli Qui donné naissance à la liberté
Nek d tagrawla Je suis la révolution
Nek d Ttrad Je suis la guerre
Maci d taghawsa i tmughli Et non un élément du décor.

Carmen GarratónMateu
Universidad de Cádiz

Photo : H.Kemmache

BIBLIOGRAPHIE

Ageron, Charles (1976) : “Du mythe kabyle aux politiques berbères”, dans Le mal de voir, Cahiers Jussieu, 2.
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Bourdieu, Pierre (2006) : Sociología de Argelia y Tres estudios de etnología Cabilia. Edición de Enrique Martín Criado. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, Boletín Oficial del Estado.
Hanoteau, Adolphe (1867) : « Note sur la position de la femme chez les kabyles » dans Poésies Populaires de la Kabylie du Jurjura. Paris : Imprimerie Imperiale.
Hanoteau, Adolphe et Letourneux, Aristide (2003) : La Kabyle et les coutumes kabyles, vol. II-III. Paris: Éditions Bouchène [première éd. 1873].
Mahé, Alain (2001) : Histoire de la Grande Kabylie. XIX-XX siècles. Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageois. Paris:Bouchène.
Masqueray, Emile (1894) : Visions et Souvenirs d’Afrique. París : E. Dentu, Éditeur.
Maunier, René (1928) : “La femme en Kabylie”, en Mémorial Henri Basset, Nouvelles Études nord-africaines et orientales. Paris:Publications de l’Institut des Hautes-Études Marocaines, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, vol II, 131-137.
Mhenni, Ferhat (2007) : “La femme kabyle”, en Women Living under Muslim Laws, http://www.wluml.org/fr/node/3529 [consulté 04/11/2012].
Patorni, F. (1895) : “Délibération de l’année 1749 dans la Grande Kabylie”, Revue Africaine. Alger: Klaus Reprint, vol. 39, 315-320.
Sayad, Alí (1979) : “Aspects juridiques du droit d’entretien et de l’exhérédation des femmes dans la coutume kabyle” Tisuraf 4-5. Paris: Publications de l’Université Paris VIII, Centre de Recherche, 196-201.
Yacine-Titouh, Tassadit (1990): Si Ammar Ben Saïd Boulifa, Recueil de poésies kabyle. Paris-Alger:Awal [d’après l’édition de 1904].
http://www.ciddef-dz.com/pages-index/index.php “Algérie : La femme kabyle” par Ferhat Meheni, 06/03/2007 [consulté 15/10/2012].
http://www.webislam.com/articulos/25894-situacion_de_la_mujer_bereber.html “Situación de la mujer bereber”, 05/11/2011 [consulté 8/09/2012].

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